ცუდად ენიშნებოდათ ჯალალ ედ-დინ რუმის „არსთა მესნევის“ თხრობის მდინარებაში, ავი ზნისა და ბუნების ფესვნი რომ გამყარებულიყვნენ და მათი ამოთხრის ღონე კი გამოლეულიყო.
და აქ, ამ გრანდიოზული ეპოსის პოეტიკისა და სტრუქტურისათვის ნიშანდობლივ მხატვრულ ხერხს – იგავს უნდა ეჩინა თავი თვალსაჩინოებისათვის.
და უნდა გახსენებოდათ ის კაცი, ღონიერი და ამოდმეტყველი, გზაზე ძეძვს რომ დარგავდა, და თუმც გამვლელები უჩიოდნენ და ეძახდნენ: ამოთხარეო, ის ყურსაც არ იბარტყუნებდა. ხალხს კი ძეძვი ფეხებსაც უსისხლიანებდა და სამოსსაც უძენძავდა.
და უკვე მმართველი ჩაერეოდა და კაცს ძეძვის ამოთხრას უბრძანებდა, ის კი მხოლოდ ჰპირდებოდა: ხვალე, ხვალეო!..
ბოლოს და ბოლოს გაუწყრებოდა მმართველი, „ხვალე-ხვალეს“ ძახილში ბუჩქი სულ უფროდა უფრო რომ ძლიერდებოდა, მისი ამომგდები კი ბერდებოდა და ძალა ეცლებოდა, და მალე საწუთროსაც ამოათავებდა.
და უბეჯითებდა მმართველი:
შენი ყოველი ავი ზნე ძეძვის ბუჩქად იცანი,
შენთვისვე ხშირად შეუსია ფეხში ეკალი!
თვითონაც ბევრჯერ გადაღლილხარ შენი ბუნებით,
აწ კი შეგრძნებაც აღარ გაქვს, უფრო უგრძნობი გახდი!
სეიედ ჯაფარ შაჰიდი ამ სიტყვათშეთანხმებას – შეგრძნების უქონლობა – ასე განმარტავდა: შემმეცნებლად არყოფნა – და დასძენდა:
– ზოგი სუფი სუფიზმის არსს ზნეკეთილობაში ხედავს. თუკი ვინმეში ავი ზნე გამჟღავნდება, წვრთნითა და ვარჯიშით შესაძლებელია ამ ავი ზნის მოსპობა, მაგრამ თუ ხანი გავიდა, იმ ავმა ზნემ გულში ფეხი მტკიცედ მოიკიდა და ფესვი ღრმად გაიდგა. მაშინ აღარაფერი ეშველება. „ხვალე-ხვალეს“ ძახილი და დღევანდელი საქმის სახვალიოდ გადადებაც სუფიზმის წესი არ არის, რადგანაც სუფი „დრო-ჟამის შვილია“.
მმართველი კი დატუქსავდა კაცს:
სხვების ნაკაწრები თუ არად გენაღვლება, შენი ჭრილობა ხომ მაინც იცი? რად გამხდარხარ სასჯელი სხვებისაც და შენი თავისაცო?!
და მოუწოდებდა:
აეღო ხელში ცული და კაცურად დაეკრა, და ალისავით შეელეწა ხაიბარის კარი!..
ამ შელეწვის ამბავს ვრცლად რომ მოგვითხრობდნენ კომენტარში, ორიოდ სიტყვით ასე დაიწურება, რომ:
ხაიბარს, იუდეველებით დასახლებულ ადგილს, ადვილად ვერ შეუვიდოდნენ სალაშქროდ დაძრული მუსლიმები, ორი იერიში რომ ჩაუფლავდებოდათ, მერე კი წინასწარმეტყველი მუჰამადი სასწაულებრივად განკურნავდა შინ მწოლიარე და თვალებატკიებულ ალის და დაავალებდა ალ-კუმისის ციხეზე შეტევის წინამძღოლობას, და ისიც მოციქულის ნაქონი და მისთვის გადალოცვილი მახვილით არაერთ გმირობას რომ ჩაიდენდა, წარმატებითაც დააგვირგვინებდა იერიშს.
ხოლო მმართველი ახლა რჩევას გაუზიარებდა კაცს:
ან ვარდის ფესვზე გადაამყნე ეგ შენი ძეძვი და ცეცხლი შენი შეუერთე მიჯნურის ნათელს, რათა იმისმა ნათელმა შენი ცეცხლი ჩაახშოს, რომ მასთან შერწყმამ ეკალი ვარდად გადაგიქციოსო.
„ვარდის ფესვსაც“ განგვიმარტავდნენ, აქ მეტაფორულად წინამძღოლს, სრულყოფილ გზის მაჩვენებელს რომ გულისხმობდა.
და გაგრძელდებოდა შეგონება სიმბოლოების მოშველიებით, მეტი დამაჯერებლობისათვის მოციქულის ჰადისის ასოციაციაც რომ უნდა გაჩენილიყო:
შენ ჯოჯოხეთის მაგალითი ხარ, ის – მორწმუნისა,
მორწმუნეს ძალუძს ჯოჯოხეთის ცეცხლი ჩააქროს!
მუსტაფამ ბრძანა: ჯოჯოხეთზე ნათქვამია, რომ
შიშით დაუწყებს ის მორწმუნეს ლიქნას და ლაქუცს,
ეტყვის: მეფეო, ჩემში სწრაფად გამოიარე,
თორემ ნათელმა შენმა ჩემს ცეცხლს წარსცა სიმწვავე!
და ესეც ის პარაფრაზი ამ ჰადისისა:
– ეტყვის ჯოჯოხეთის ცეცხლი მორწმუნეს: „გაიარე მორწმუნევ, შენმა შუქმა ჩამიქრო ალი!“.
გაგრძელდებოდა რჩევაც და დამუნათებაც, განმარტებანიც რომ შემოგვეშველებოდა ტექსტში უფრო ღრმად ჩასაწვდომად, თუმც ამჯერად საგულისხმოა ჰადისის გამოჩენა კომენტარში, ჯალალ ედ-დინ რუმის პოემა რომ გადავსებულა გადაძახილებითა თუ ასოციაცია-ალუზიებით ჰადისებთანაც, ისევე როგორც მუსლიმურ თეოლოგიასა და მისტიციზმთან, ეპოსის მეორე წიგნში მძაფრი პოლემიკაც რომ უნდა გაეჩაღებინა პოეტს მუყთაზილობასთან, ორთოდოქსულ ისლამს რომ ჩამოშორდებოდნენ თუ ნებით გაუნაპირდებოდნენ თავიანთი უკიდურესი ღვთისმოსაობისა და გულწრფელი რწმენის გამო, და ჯალალ ედ-დინ რუმის მკაცრ შემოტევებსაც დაიტეხდნენ.
ამასობაში კომენტარებში ჰადისების საკმაოდ შთამბეჭდავი რაოდენობა მოიყრიდა თავს და ასე შეიქმნებოდა ქართულად მათი თარგმნის პრეცედენტი და წინაპირობაც. მუსლიმური ღვთისმეტყველების ამ უაღრესად მნიშვნელოვანი ნაწილის ადაპტაციისა ჩვენს ენობრივ და სალიტერატურო გარემოში.
– ხამს მარტოობა უცხოსგან, არა მეგობრისაგან, – რუმი აქ რომ ეხებოდა განმარტოებასა და საზოგადოებისაგან განდგომას, ასკეზას, კომენტარი გვამცნობდა მოულანას საპირისპირო მოთხოვნას საზოგადოებაში ადამიანის, ინდივიდის ყოფნის აუცილებლობაზე, ასკეტიზმს რომ კიცხავდა და საზოგადოებისაგან თვითგანაპირებას.
და რუმი აქ მიიჩნევდა, რომ:
თვითიზოლაციას ჰქონდა გარკვეული წინაპირობები, რომელიც მურშიდს, სულიერ წინამძღოლს უნდა შეემეცნებინა ჩვენთვის, რომ თავის გამიჯნვა საჭირო გახლდათ უცხოთაგან და არა – საყვარელთაგან, მეგობრებთან ყოფნას კი, პირიქით, სარგებელიც მოჰქონდა – აზრის დაწმინდავება და სხვებთან მოთათბირება.
ამავე აზრს ვხედავდით ერთ-ერთ ჰადისში, რომელიც გვეუბნებოდა:
– გონება გონებაზე უთანაბრდება სინათლეს სინათლეზე.
ანდა მეორე ჰადისშიც:
– მარტოობა სჯობს ავ თანამეინახეს; ღვთისნიერი თანამეინახე სჯობს მარტოობას. სიკეთის კარნახი სჯობს დუმილს და დუმილი უმჯობესია, ვიდრე კარნახი სიავისა.
გულუხვობა კი თვით ედემის ალვის ტოტია,
ვაი მას, ვისაც ხელიდან ეს ტოტი გაუსხლტება!
„არსთა მესნევის“ ამ ბეითს კი გვამცნობდნენ ალუზიად იმ ჰადისისა, რომლის თანახმადაც:
ხელგაშლილობა სამოთხის ერთ-ერთი ხეა და მისი ტოტები ამ სამყაროსკენ არის გადმოკიდებული, ვინც ამ ხის ტოტს მოეჭიდება, იმას ტოტი სამოთხეში აიტაცებს. ხოლო სიძუნწე ჯოჯოხეთის ხეა, რომელსაც ტოტები ასევე ამ ქვეყნისაკენ გადმოუშვერია, და იმას, ვინც ამ ხის ტოტს ხელს წაავლებს, ტოტი ჯოჯოხეთისაკენ გადაიქნევს.
მაშ უდიდესი ჯიჰადია ქურდის შეპყრობა,
რათა დაყაჭოს მოპარული, მითვისებული.
ამ ბეითის ალუზიად კი იმ ჰადისს მოიხმობდნენ, ალაჰის მოციქული რომ იტყოდა:
– აი, დავბრუნდი უმცირესი ჯიჰადიდან უდიდესი ჯიჰადისაკენ.
და დაგვიზუსტებდნენ, რომ:
მუსლიმურ თეოლოგიაში მცირე ჯიჰადად მიიჩნეოდა მორწმუნეთა ჯამაათის ბრძოლა ურწმუნოთა წინააღმდეგ, დიდ ჯიჰადად კი – მორწმუნის ბრძოლა საკუთარი ვნებებისა და ცუდი თვისებების წინააღმდეგ.
„ვიყავი განძი დაფარული მოწყალებისა“.
და ჰა, შევქმენი ჩემთვის მაჰდის (სწავლული) თემი.
ეს გახლდათ ფრაგმენტი საუფლო ჰადისიდან, რომლის მიხედვითაც წინასწარმეტყველი დავუდი, ანუ ბიბლიური დავითი ჰკითხავდა უფალს:
– უფალო, რისთვის შექმენი ადამიანები?
და მიუგებდა ალაჰი:
– მე ვიყავი დამარხული განძი და მინდოდა, რომ შეცნობილი ვყოფილიყავი. ამიტომაც შევქმენი ადამიანები, რომ მათ შევეცანი.
იტყოდა რუმი:
მართალს ბრძანებდა ის ზღვა კეთილშობილებისა:
„მე თქვენზე გული თქვენზე უფრო მეტად შემტკივა!“
რემინისცენციად ჰადისისა:
– მე უფრო მეოხი ვარ მორწმუნეებისა, ვიდრე თვითონ ისინი საკუთარი თავებისა და ვინც მიიცვლება მორწმუნეთაგან და დარჩება რამე ვალი, ჩემზეა მისი გასტუმრება, ხოლო თუ ქონება დარჩება, ის კი – მის მემკვიდრედ!
იტყოდა რუმი:
მე ისეთ ცეცხლის პირას ვზივარ, რომლის კაშკაშიც
და ალიც მეტად უამურია (უკეთურია)!
ალუზიად ჰადისისა:
– ჩემი და თქვენი ამბავი ჰგავს იმ კაცის ამბავს, რომელმაც აანთო ცეცხლი და მოფრინდნენ კალიები და ფარვანები და იწყეს შიგ ცვენა. ხოლო კაცი აძევებდა მათ ცეცხლისაგან. მე ქამრებით გიჭერთ, რომ ცეცხლში არ ჩაცვივდეთ, თქვენ კი ხელიდან მისხლტებით.
უამრავი ჰადისია დამოწმებული „არსთა მესნევის“ მეორე წიგნში, ცალკე რომ ამოიკრიბოს, მეტად მეტყველ პანორამად წარმოდგება, და ეს მაშინ, როდესაც მათი მოხმობა მხოლოდ ფონს ავსებს და ურთულესი ტექსტის გაშიფვრის ერთი ნაწილია, სხვა მრავალი პირველწყაროს მოძიება-გააზრებაც რომ გესაჭიროება, და გიორგი ლობჟანიძეს „არსთა მესნევის“ თარგმნას – როგორც ძველქართული, ისე თანამედროვე ქართულით რომ გავხსნათ ამ სიტყვის შინაარსი: გადმოქართულებასთან ერთად განმარტებასაც რომ გულისხმობს – გაუადვილებდა ის გარემოება, გარდა უპირველესი საყრდენისა ამ ეპოსის შესაქმნელად: ყურანისა – ჯალალ ედ-დინ რუმის ძალიან რომ დასჭირდებოდა აბდ ლალ-ლაჰ ალ-მუკაფფას „წიგნი ქალილასა და დიმნასიც“ და საადი შირაზელის „გოლესთანიც“, ის თხზულებანი, აქამდე უკვე რომ აემეტყველებინა ქართულად, და აგრეთვე ალი იბნ აბი ტალიბის ქადაგებათა, შეგონებათა და ხატოვან სიტყვა-თქმათა კრებული „წესი მჭევრმეტყველებისა“, რომელიც ჯერჯერობით მთარგმნელის არქივში რჩება ხელნაწერად სინათლის ხილვის მოლოდინში.
ამ მოლოდინს თანდათან აღწევს თავს „არსთა მესნევი“, რომლის უკვე მეორე წიგნიც გვაქვს ხელთ („სულაკაურის გამომცემლობა“, 2021), კვლავაც ფილოლოგიური თარგმანის სახით, გიორგი ლობჟანიძის პოეტურ აღმაფრენას კვლავინდებურად ფრთები რომ უნდა შეკვეცოდა, თუმც ამ მეორე ტომში კიდევ უფრო მკვეთრია შინაგანი მუსიკაც და გარეგნული რიტმიკაც, თანაც ისე, რომ არსად სცილდება ფილოლოგიური თარგმანის ჩარჩოებს.
ის, რაც დროდადრო იჩენდა თავს პირველ წიგნში, ჩვეულებრივ მოვლენად დამკვიდრდებოდა მეორეში.
შესავლად დართული ნარკვევი დაწურულ მონოგრაფიად წარმოდგება.
და კომენტარებიც გაცილებით ვრცელია (ისიც კარგია, მთარგმნელი ამ ტომში მხოლოდ კი არ უთითებს ყურანის შესაბამის პასაჟებს, არამედ მოიხმობს კიდეც და ერთხელ კიდევ განგვაცდევინებს სიამოვნებას მათი გადაკითხვით) და კიდევ უფრო ბლომად მოგროვდება ექსკურსებადაც გადაზრდილი, ვიდრე პირველ ტომში, კვლევამაც იმატა და პატარ-პატარა ნარკვევების მთელი სერია აქ კიდევ უფრო მეტია. მაგრამ სხვაგვარად წარმოუდგენელიცაა, რაკიღა ამ ურთულეს ეპოსს აუცილებლად ესაჭიროება მკვეთრი ისტორიულ-ფილოსოფიურ-თეოლოგიური ფონი, რომელიც მთარგმნელის ოსტატობის, მისი ლაკონიურობის წყალობით არამცთუ გადატვირთულობის შთაბეჭდილებას არა ქმნის, არამედ სწორედ რომ მოხდენილად ერწყმის ჯალალ ედ-დინ რუმის მონუმენტურ ტექსტს, რომლის ამეტყველებაც ქართულ ენობრივ სივრცეში მართლაც თავგანწირვას უტოლდება.
რად ღირს თუნდ ისქანდერის, ანუ ალექსანდრე მაკედონელის ხსენებისას დართული ექსკურსი, ყურანში ამ ეპითეტით რომ მიანიშნებენ: ზუ ლ-კარნაინი – რომელსაც ტრადიციულად ორრქიანად თარგმნიდნენ, თუმც რაკიღა „კარნ“ არაბულად ასევე ნიშნავს შარავანდედს ან ბაკმს, გიორგი ლობჟანიძე ამჯობინებდა შესატყვისად: ორშარავანდიანსა თუ წყვილბაკმიანს. ყურანი აღწერდა მის მოგზაურობებს, რომელთა დროსაც მიაღწევდა ადგილს, სადაც მზე ამოდიოდა და ჩადიოდა. და დაინახავდა, რომ მზე იფარებოდა ჭაში, ხოლო მისი ამოსვლის ადგილას ცხოვრობდნენ ადამიანები, რომელთაც მზისაგან არაფერი იფარავდათ.
თავის მხრივ მთარგმნელი და მკვლევარი საეჭვოდ მიიჩნევდა ყურანში მოხსენიებული ზულ-კარნაინის გაიგივებას ალექსანდრე მაკედონელთან, და მთლად გასაზიარებლად ვერა ცნობდა ამ ეპითეტის ტრადიციულ ახსნას: ორრქიანი – რაკიღა ეს სიტყვა ასევე გულისხმობდა ორსაუკუნოვანს, ორი საუკუნის ან ორი თაობის მომცველს.
და მიმოქცევაში შემოიტანდა ინდოელი მეცნიერის აბუ ქალამ აზადის თვალსაზრისს, ყურანსა და ძველ აღთქმაში არსებულ ცნობებს ზუ ლ-კარნაინის შესახებ ერთმანეთს რომ შეუდარებდა და ივარაუდებდა, რომ ეს ეპითეტი გულისხმობდა არა ალექსანდრე მაკედონელს, არამედ აქემენიანთა ძლევამოსილ ხელმწიფეს კიროს დიდს.
აქვე მკვლევარი აცხადებდა, რომ:
ია'ჯუჯ ვა მა'ჯუჯ – ანუ გოგისა და მაგოგის ხალხები – გულისხმობდა ხალხებს, რომელნიც მკვიდრობდნენ შავი ზღვის სამხრეთში, კავკასიის მთიანეთში გადასასვლელ ზღუდესთან, რომელსაც არაბები თურქებისა თუ ხაზართა კარიბჭეს უწოდებდნენ.
და თუმც „არსთა მესნევის“ კომენტატორები არ გაიზიარებდნენ ამ მოსაზრებას, გიორგი ლობჟანიძეს საგულისხმოდ მოეჩვენებოდა ამ მიმართულებით გაგრძელება ძიებისა, განსაკუთრებით მისი კავშირის გამო ქართულ რეალობასთან, ერთი მხრივ, თუ ბიბლიური გოგისა და მაგოგის კულტთან, მეორე მხრივ.
მისტიკოსებისათვის კი:
ზუ ლ-კარნაინი არის ღვთის შესამეცნებლად მზადმყოფი გული, რომელიც დატყვევებულია სხეულის მიწაში. მას აქვს უნარი მიაღწიოს სრულყოფილებას, როდესაც მაღრიბისაკენ ან სხეულისაკენ მიიდრიკება, მასში სამშვინველის ძალას დაინახავს, ხოლო როდესაც მაშრიყისაკენ ანუ სულის ამობრწყინების ადგილისაკენ გადაიხრება, ხედავს მზის სინათლეს სიწმინდის ძალით, რომელთანაც არავითარი რიდე არ აშორებს. და იქ მას აღარ ეხება წუთისოფლის საზღვრები და სხეულთან დაკავშირებული შეგრძნებანი.
მთარგმნელის თავგანწირვა მთარგმნელის თავგანწირვად და:
დასაფასებელია წიგნის რედაქტორის თეა შურღაიას გარჯაც, დეტალურად რომ შეადარებდა თარგმანსა და ორიგინალს, და ათასგვარი მოსაზრებით, მითითებით, ვარაუდითა თუ განსხვავებული ვარიანტებით „გადაჭრელებულ“ ხელნაწერს დაუბრუნებდა მთარგმნელს, ის კი რედაქტორის ასეთ თავგამოდებას შეაფასებდა პროფესიული პატიოსნებისა და უკომპრომისობის მაგალითად, და რაც მთავარია – ძალიან სიღრმისეული ცოდნის ნიმუშთან ერთად ეს იქნებოდა დადასტურება, თუ რამხელა მნიშვნელობა ენიჭება ამა თუ იმ დარგისათვის შესაბამისი აკადემიური გარემოს არსებობას.
და თუმც ყველა შენიშვნას არ გაიზიარებდა, თეა შურღაიას მოიხსენიებდა ნამდვილ შემოქმედებით პარტნიორად, შემოქმედით თანამზრახველად.
ჰადისები ჰადისებად, იგავები იგავებად და, არც ანდაზები მოაკლდებოდა „არსთა მესნევს“, თუნდ:
– თმენა შვების გასაღებია.
რუმის განსაკუთრებით ეყვარებოდა ეს არაბული სენტენცია და, 70-ე ბეითში რომ გამოიყენებდა – ყურანიდან მოხმობილ სტრიქონთან ერთად – თავისებური ვარიაციით:
თუკი შენ ბრმა ხარ, „ბრმას არ მიუძღვის ბრალი“,
თუ არა, წადი: „თმენა ლხენის გასაღებია!“
3146-ე ბეითშიც მოიმარჯვებდა:
არცერთ დიდებას უფლისას არ აქვს ასეთი ფასი,
ითმინე, რადგან თმენა შვების გასაღებია!
და თვითონაც მოიქნევდა ისე ფრაზას, მკვლევრებს საკამათო რომ გაუხდებოდათ, ხალხურ სიტყვიერებას დასესხებოდა თუ თვითონვე გაეწყო ანდაზასავით, იმ სტრიქონებისა არ იყოს:
თმენა – სირატის ხიდი, სამოთხე მის გადაღმაა,
ყველა ლამაზმანს ჰყავს ერთი სახეგონჯი გადია.
როგორ უნდა გაგვეგო ეს სიტყვები და:
თუ ბედნიერება გინდოდა, ამისათვის მცირედი გაჭირვებაც უნდა აგეტანა.
ანდა:
თუ ლამაზმანთან ერთობა გსურდა, მისი უმნიშვნელო ხუშტურიც უნდა მოგეთმინა და თავი გენუგეშებინა: თითო ნაკლი ყველასა აქვსო.
ხოლო როდესაც იტყოდა რუმი:
ეს ყველაფერი უთხრა და ყურში არ შეუვიდა;
ავი გუმანი კაცისათვის მტკიცე ზღუდეა!
„არსთა მესნევის“ ზოგიერთი კომენტატორი ამ გამოთქმას ანდაზად რომ მიიჩნევდა, გიორგი ლობჟანიძე მის თავწყაროს დაუკავშირებდა ყურანის იმ ფრაზას, რომელიც მუსლიმთა საღვთო წიგნში ორ ადგილას დასტურდება:
– ეჭვი ჭეშმარიტების ძიებისას ვერაფრით შეეწევათ.
და დასძენდა, რომ:
თვითონ ჯალალ ედ-დინ რუმის მსოფლმხედველობაში ეჭვისადმი ორგვარი დამოკიდებულება იკვეთებოდა – იგი ზოგჯერ იწონებდა ეჭვიანობას და ზოგჯერაც კიცხავდა.
და მაინც:
ისე მოხდენილადაა ის სტრიქონი გადმოტანილი:
ავი გუმანი კაცისათვის მტკიცე ზღუდეა.
რომ ანდაზადაც გამოგვადგება და კიდეც შეიძლება ისევე მოვიხმოთ, როგორც უილიამ შექსპირის „ჰამლეტის" იმ მაჩაბლურ სტრიქონს მოვიშველიებთ ხოლმე:
ბოროტი კაცი დანიაშიც ბოროტი არის!..
ხან კვლევასაც უნდა გაჰყოლოდა მთარგმნელი ანდაზური სტრიქონებისას:
ღამე რაზედაც ორსულია, მხოლოდ იმას შობს,
ეშმაკობა და მზაკვრობა კი ქარია, ქარი!
და როდესაც აღნიშნავდა მის პერიფრაზობას სპარსული ანდაზისა: ღამე ორსულია იმაზე, რასაც შობს განთიადი (ვინ იცის, რას შობს განთიადი), – ეს სენტენცია ძალიან ბევრ სპარსულ ლიტერატურულ ძეგლში გამოყენებულიყო, მათ შორის „ვის ო რამინში“, რომლის ქართულ ენაზე გენიალური ავტორ-მთარგმნელი ასეთ ვერსიას გვთავაზობდა:
– ღამე მაკეა და არავინ იცის, თუ დილა რასა შობს. საწუთრო ხრიკიანია, ვინ იცის, რას გამოაჩენს.
რასაც გვიდასტურებდა ალექსანდრე გვახარიასა და მაგალი თოდუას მიერ დადგენილი ტექსტი.
და გიორგი ლობჟანიძეს „ვისრამიანის" აქ დამოწმებული ფრაგმენტის შედარება ჯალალ ედ-დინის რუმი საკომენტარო ბეითის ორივე მისრასთან, ავარაუდებინებდა, რომ:
რუმის პირველწყარო სწორედ ეს შედევრი უნდა ყოფილიყო.
მთარგმნელი იმთავითვე აუხსნიდა მკითხველს „არსთა მესნევის“ კომპოზიციური აღნაგობის თავისებურებას, ერთი შეხედვით ეკლექტურ და ზოგჯერ სრულიად ურთიერთგამომრიცხვ შეხედულებათა მომცველ თხზულებად რომ წარმოგვიდგებოდა, სინამდვილეში მის ექვსივე წიგნს აერთიანებდა მკაცრი შინაგანი ორგანიზება, ერთგვარი უხილავი ხერხემალი, რომელზედაც ასხმულიყო არა მხოლოდ ეს ექვსივე წიგნი, არამედ თითოეული წიგნის ცალკეული, დამოუკიდებელი, დიდი თუ მცირე მონაკვეთი.
ამ ცალკეულ ნაწილთა ურთიერთმიმართებას კი განსაზღვრავდა ის იდეური მიზანდასახულობა, რაც სამ უხილავ ჩარჩოდ შეგვეძლო აღგვექვა:
პირველი და ყველაზე დიდი ჩარჩო – მთლიანად ეპოსი, მეორე ჩარჩო – თითოეული წიგნი, და მესამე ჩარჩო კი – ამა თუ იმ წიგნში წამოჭრილ პრობლემათა რამდენიმე რკალი, რომელნიც თავიანთი მხრივ ჯადოსნური კალეიდოსკოპის პრინციპით მოძრაობდნენ, ბრუნავდნენ და იშლებოდნენ ერთმანეთის შიგნით.
ეს ცალკეული მონაკვეთები დამოუკიდებლადაც გაიაზრებოდა, მაგრამ მათი ამომწურავად გაგებისათვის გიორგი ლობჟანიძე გვირჩევდა ერთიანი კონტექსტის გათვალისწინებას – იმის გაცნობიერებას, რა რას მოჰყვებოდა და რა საკითხიდან რა საკითხზე ინაცვლებდა რუმის ყოვლისდამტევი მზერა.
ქართველი მკითხველისათვის აუცილებელი გახლდათ,ქართველი მკითხველისათვის აუცილებელი გახლდათ, რომ რუმის ყოვლისდამტევ მზერას წარმატებით შენაცვლებოდა მთარგმნელის ყოვლისდამტევი მზერა და ხელშესახებად განგვეცადა ჩვენს მშობლიურ ენაზეც ის ჯადოსნური კალეიდოსკოპის პრინციპით მოძრაობა, ბრუნვა და დაშლა რკალებს, ცალკეულ წიგნებს, ექვსივე ტომს შორის.
და უკვე ისეთი საფუძველი შექმნილა, „არსთა მესნევი“ რამდენიმე წელიწადში სწორედ იმ ყოვლისდამტევი მზერით რომ მოგვიახლოვდება თავით ბოლომდე კიდევ ერთი საჯილდაო ქვის აწევად და დიდ მოვლენებთან შესატოლებლად.
